 |
|
 |
||
|
||||
 |
למה שבית המשפט בישראל לא יכריז גם הוא על תחום שיפוט אוניברסלי בנושאי זכויות אדם? או אז נוכל להגיש מגוון תביעות כנגד ראשי ארגוני טרור שמתגוררים להם להנאתם בסוריה וברשות, ולדרוש את הסגרתם במקרה שתנוח כף רגלם על אדמת אירופה או ארה"ב. |  |
 |
 |
|
|
|
||
|
||||
|
ראשי ארגוני הטרור גם כך מסתכנים כשהם על אדמת ספרד. אבל אם יכנסו עוד כמה עשרות אמריקאים לרשימה השחורה, לבטח הספרדים ישנו את החוק. יש שם רשימה די ארוכה שמתחילה מבוש, דרך ראמספלד, מפקדי הצבא האמריקאי בעיראק, באפגניסטן, ג'ון נגרופונטה. אפשר להוסיף את פוטין ומפקדי צבאו. אם יש כמה עיראקים, אפגאנים וצ'צנים שגרים בספרד, הם יכולים לסדר את ביטול החוק הזה. בדרך הזאת שונה החוק בבלגיה. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
השאלה איננה צריכה להיות טכנית, אם אפשר לבטל את התביעה או את החוק. השאלה המרכזית היא אם הרג ילדים בנסיבות של חיסול שחאדה או של "עופרת יצוקה" (400 ילדים - שיקום ההרתעה) מוצדק, כלומר האם היינו מוכנים להצדיק את הרג ילדינו שלנו בנסיבות דומות. מעבר לשאלת ההצדקה המוסרית, קיימת שאלת התועלת. נראה לי שמעשי הרג כאלה מזיקים לנו יותר משהם מועילים לשיקום של כבוד פגוע או של משהו. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
בכוונה התייחסתי רק להיבטים הטכניים. את דעתי לגבי העניין שהעלית כבר הבעתי לא פעם- גם את דעתי לגבי שיטת החיסולים ומלחמת החרמה. רק אציין דבר אחד שיבהיר: טרור איננו משהו ששייך רק למי שפועל מחוץ למסגרת של המדינה ונגדה. יש גם מדינות שמפעילות אמצעי טרור. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
>> השאלה המרכזית היא אם הרג ילדים בנסיבות של חיסול שחאדה או של "עופרת יצוקה" (400 ילדים - שיקום ההרתעה) מוצדק, כלומר האם היינו מוכנים להצדיק את הרג ילדינו שלנו בנסיבות דומות. למה שאלה כזאת אמורה להיות המבחן להצדקה מוסרית? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מפני שיש נוהג המכבס ומלבין את הרג הילדים שנעשה על ידי רשות לגיטימית- מדינה. מכניסים לשם מושגים משפטיים כמו מבחן הכוונה וכו'. כמו שתוספת המילה "סתאאאם" מבטלת את הפעולה או האמירה. האם על בנותיו של הרופא מעזה אפשר היה להדביק שלט: "נהרגתי בפעולה מוסרית"? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא הבנתי כיצד התגובה שלך עונה לשאלה שלי. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
כלל הסימטרייה הוא הבסיסי ביותר בשיקול דעת מוסרי. כיוון שלא עומדת לרשותנו מערכת כללי מוסר אוניברסלית, ויש חילוקי דיעות כבדים ביחס לשאלות כמו מהו הטוב והרצוי ולמי, אנו נשארים בסופו של דבר עם ''מה ששנוא עליך אל תעשה לזולתך'' בניסוח פשטני. אם אתה מוכן שנהג פרוע ידרוס את ילדיך לצורך חיזוק הדימוי הגברי השחוק שלו, אתה מעניק לו ולעצמך גיבוי מוסרי לנהיגה קטלנית מעין זו. כיוון שאנו כלואים בשיקול הדעת בתוך מסגרת ה''קומון סנס'' ורגשות החיבה שאנו חשים כלפי ילדינו הפרטיים, נפסול מעשים כאלה מבחינה מוסרית. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא כל כך מבין כיצד זה עובד. אני לא הייתי מצדיק את הרג ילדיי הפרטיים בשום נסיבות. גם לא אם הם היו יוצאים אנשי חמאס. ואני לא כלוא בשיקול דעת בתוך מסגרת "קומון סנס" וחיבות פרטיות. מה פתאום? אני מסוגל להפשטות (נניח, של המונח "אדם" שלא מתבסס על חיבות פרטיות) ולשקלול טיעונים סבירים. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אם אינך מצדיק את הרג ילדיך הפרטיים בשום מצב, פירושו שאינך מצדיק הרג של ילדים אחרים שאינם ילדיך בשום מצב. אם יש מצב שמצדיק הרג ילדים, אין שום מניע מוסרי שלא יחול גם על ילדיך. זהו עקרון הסימטרייה (יש מכנים אותו עקרון הפרמוטציה דווקא). בקיצור: הרג ילדים במצב בעזה אינו מוסרי בעיניך. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא. הרג ילדים הוא מוסרי בעיני בנסיבות מסוימות (כשיש טיעונים מוסריים מכריעים לטובתו). מה שזה כנראה אומר זה שעקרון הסימטריה שהצגת אינו תקף. לא אם הוא אמור להיות מוצדק באמצעות ''יש חילוקי דיעות כבדים ביחס לשאלות כמו מהו הטוב והרצוי ולמי, אנו נשארים בסופו של דבר עם...'מה ששנוא עליך אל תעשה לזולתך' בניסוח פשטני''. ההצדקה שמסתמכת על הקונצנזוס בקבלת העיקרון לא עובדת. חילוקי הדעות בינינו נשארים, העיקרון הזה הוא בעיניי באמת פשטני (או לכל הפחות רק עקרון אחד מיני רבים שנכנסים לשקלול) ולכן אנו לא נשארים גם במסגרת העיקרון הזה. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אתה צוחק, נכון? אתה באמת רוצה להגיד שמוסר לא אמור להיות אניברסאלי? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מוסר כן אמור להיות אוניברסאלי. אבל מי אמר שהוא אמור להיות סימטרי? האייל האלמוני מוציא מהתחשיב את השאלות "מהו הטוב והרצוי ולמי" (תגובה 502824) ונשאר רק עם סימטריה. למה שאני אוציא את סוגיית "הטוב" משאלת המוסר? למה שאני אוציא את "הרצוי" משאלות מוסריות? ולמה ש"למי" לא יהיה קריטריון רלוונטי ("אני" מקבל משקל שונה מ"הזולת", ככה זה בכל תורת מוסר נורמאלית)? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מעניינת האמירה: מוסר אמור להיות אוניברסלי. מעניינת אותי גם זניחותו של הדיאלוג "היפיאס זוטא" בדיונים כאלה (לא שקפצו פה אסמכתות פילוסופיות, אבל אם יקפצו) או של התייחסויות דאואיסטיות ואחרות. פעם (לא מזמן) הייתי בטוח שמוסר צריך להיות אוניברסלי. כיום אני סבור שמוסר הוא יחס ויחסים אינם דברים אוניברסליים (אף כי ניתנים להכללה/הפשטה) או מוחלטים. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא חושב שהבנתי מה זה "מוסר הוא יחס" (מין מקינטאייר כזה?). תוכל להסביר? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא מכיר את מקינטאייר, ננסה ותגיד לי אתה. נראה הגיוני כי כולם חותרים לטוב (אושר ושונות). עם זאת, אפשרי שלכל דבר הטוב שלו (הטוב של הנמר, הטוב של הכבשה, הטוב של האדם, ופה קפיצה מ"מהויות" ולו לכאורה, לאפיונים - הטוב של הסדיסט, הטוב של המזוכיסט, הטוב של הדתי לסוגיו, של החילוני ושאר ירקות). אם כך הטוב הוא יחסי, והסוציולוגיה/היסטוריה מלמדות אותנו כי באופן מסתבר החותר לטוב אינו יודע מהו מלכתחילה (ולרוב גם לא בסוף). האדם הוא יצור חברתי. אחד מהתנאים שהוא רואה בחתירה לטוב הוא היות חברה. חברה משמעה סדר, סדר הוא הסדר תרבותי הסכמי+מסורתי. מוסר, ואולי עדיף ברבים, צורות מוסר הן גילומים פרטיים של תפיסות הסדר/תרבות. כל אדם ותפיסת המוסר שלו. בכל מקרה, תפיסת מוסר גורסת על אופן רצוי של יחס בין אדם לחברו. ומכאן שמוסר הוא יחס של הפרט לחברה בהתאם למידת הפנמת החברה-תרבות שלו, והתפתחות נטיותיו. ובקיצור מוסר הוא יחס (חברתי-תרבותי) של הפרט, יהי אשר יהי. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מעניין. אבל עדיין לא הבנתי מדוע מוסר הוא יחס. אני לא מצליח להבין מדוע אתה מאפיין "גילומים פרטיים של תפיסות הסדר/תרבות" כ"יחס". האין גילומים פרטיים כאלה פשוט האמנות? ואם הן האמנות, האין הן עצמן עומדות ביחס מסוים לאותם הסדרים חברתיים ותרבותיים, כך שנוכל לומר שהן אמיתיות או שיקריות? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
נדמה לי שאתה שואל "האמנות" מלוק/יום וזה בהחלט משתלב. איני יודע אם אשתמש במונח, אבל אנסה להבהיר את העמדה קצת אחרת, אולי זה ישתלב. האדם הגדל בחברה, מושפע מהסביבה האנושית ורוכש דרכה שיפוטים שונים, ותהליכים לשיפוט. מהו שיפוט בעצם? כאשר אני חושב על "שוקולד ליאונידס" אני שופט כי השוקולד הזה הוא טעים. שיפוט הוא משמעות של דבר מה עבור התופס את מושא המשמעות. אני למשל גם אוהב עמבה. יש אנשים שסבורים כי עמבה היא פשע שבוצע במנגו. השיפוט שלהם את העמבה לא חופף את השיפוט שלי. עבורי לעמבה יש משמעות של משהו טעים, ואילו עבורם מדובר במשהו דוחה. השיפוט במקרים האלה הוא יחס בין אדם ומאכל שנעשה דרך חוש הטעם, בהתאם להרגלי האכילה הקיימים בסביבתו, או שהוא נתקל בהם. מקובל בפילוסופיה לדון בתעתועי חושים. אם ניקח למשל את ניסוי הדלי החביב, ונגיד שאדם שם יד אחת מתחת למזגן ויד שניה בשמש החמה, ואח"כ הכניס את שתי ידיו לדלי מים פושרים ומצא (עקב מעבר אנרגיה שונה) כי המים חמים וקרים בו זמנית. במקרה זה אפשר לגרוס "האמנה" כתפיסת תכונה של המים. הוא מאמין שיש להם תכונה של חום או קור, כאשר למעשה אין תכונה כזו, אלא תכונה של הובלת אנרגיה, וזו נשפטת כחמה או קרה לפי היחס האנרגטי של היד למים (יד שיש בה יותר אנרגיה או פחות אנרגיה מזו המצויה במים). האמנות קוגניטיביות גם הן נפוצות. למשל "האמנה" כלכלית. אדם אחד מאמין כי קפיטליזם הוא שיטה כלכלית טובה לאדם, ואחר מאמין בסוציאליזם. שניהם בוודאי מדגישים ערכים שונים, או מגדירים ערכים זהים אחרת, כך שאלו מתאימים ל"האמנות" שלהם. כל זאת כמובן בתנאי ומדובר במשמעויות מפורשות, כלומר כאלה שהאדם עמד עליהם והן משתלבות במערכות אמונה קוהרנטיות. אדם יכול בהחלט להחזיק במשמעויות מתנגשות שהוא לא עמד עליהן במפורש. אמיתה, בשונה מהאמנה, היא יחס שאדם עומד עליו, והוא מתקיים במציאות. רוב האמיתות (או כולן) הן בוודאי אמיתות של התבונה האנושית (כלומר קיימות בתוך האדם עצמו), ובבחינה זו הן מעין טאוטולוגיות הדורשות פירוש. למשל סוקרטס ידע שעבורו חיים ללא חקירה אינם חיים ראויים. הוא העדיף שלא לבגוד בעצמו ולהחזיק באמת שלו תוך שמירת החוקים שהייתה כמובן הכרחית עבורו. הוא בחר להביא את האמת הנעלה שלו לאחרים שלא הבינו אותה, והיחס שהיא היוותה עבורם היה של עלבון ולעג, ולכן הם גזרו עליו מיתה אותה הוא קיבל בשלווה. עבור אריסטו שלא גדל בחברה האתונאית, והיא לא היוותה את ערש תרבותו, אפשרות זו הייתה בבחינת חטא שני לפילוסופיה מצד אתונה. הוא הרים את רגליו והלך. אם שני האנשים האלה היו שלמים עם מה שבחרו, הרי שבחרו ב"אמת". הם פירשו משמעות שהתקיימה בהם וביטאו אותה במוחלטות. עם זאת, המוחלטות הזו הייתה בוודאי עבורם ובם, ולא עבור אחרים. אם סוקרטס מת מריר ואריסטו חש עצמו כפחדן, הרי ששניהם נכנעו להאמנות שהסתברו ככוזבות. את המשמעויות שבהם הם לא פירשו כהלכה, פעלו לא מוסרית כיוצא מכך, והזיקו לעצמם. זו לדעתי הסיבה בשלה אין אדם רע יכול להזיק לאדם טוב. האם ייתכן הסדר חברתי-תרבותי שמתאים לכולם? אם האדם הוא יצור בעל מהות אוניברסלית, התשובה היא חיובית. אם לאו, התשובה שלילית. אני סבור שהתשובה שלילית, אולם יש הסדרים נסבלים יותר ויש הנסבלים פחות. כלפי כל הסדר, ובתוך כל הסדר, אדם ינהג באופן מוסרי אם יבטא את האמת הפנימית שלו. היות והמוסר האישי מתבטא ביחס בין ישויות, אמת זו מתבטאת בהתנהגות כלפי אחרים ((אי) קימה באוטובוס ופינוי מקום לקשיש, (אי) עצירה לטרמפיסט, (אי) מתן נדבה לעני) כך שאדם חש שלם עם עצמו. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"אדם ינהג באופן מוסרי אם יבטא את האמת הפנימית שלו" זו טענה נורמטיבית או דסקרפטיבית? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
זו בוודאי לא טענה נורמטיבית. כל קו המחשבה גורס שהאמת אינה נמצאת בנורמה, אם כי הנורמה מעצבת את היחיד ומנחה אותו (גם כמורד בה) אל האמת שלו. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
נראה אם הבנתי. תקן אותי בבקשה כשאני טועה. אתה מתאר את האמת כ"יחס שאדם עומד עליו" בדומה לתורת ההתאמה של האמת. דהיינו, אם ההאמנה תואמת את האמת (אמת שקיימת ללא-תלות בתודעה שלנו) אזי ההאמנה היא אמיתית, ואם ההאמנה אינה תואמת את האמת אזי היא שקרית. בגלל זה האמת היא תמיד יחס (בין האמנה לאמת). הטענה הבאה שלך היא שלמרות שאדם מפנים נורמות חברתיות ותפיסות תרבותיות, הרי כל אדם מפנים אותן אחרת (מסיבות שאינן מעניינינו כאן) ולכן כל אחד תופס אותן אחרת. עד כאן טענות דסקריפטיביות. עכשיו אתה עובר לטענה נורמטיבית (ואוניברסאלית!): "כלפי כל הסדר, ובתוך כל הסדר, אדם ינהג באופן מוסרי אם יבטא את האמת הפנימית שלו"; "היות והמוסר האישי מתבטא ביחס בין ישויות...כך שאדם חש שלם עם עצמו". עד כאן אני מפרש אותך נכון? כי אם כן, לא כל כך ברור לי מה הקשר בין הטענות הדסקרפטיביות לטענה הנורמטיבית על "הראוי" כשלמות פנימית וציות לאמת הפנימית. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
כמעט. תורת ההתאמה היא אכן הדבר עליו העניין נשען. עם זאת, מה ששונה הוא הטענה שלך לגבי אמת שקיימת ללא תלות בתודעה שלנו. אני מסכים שיחס הקיים בעולם הוא יחס אמיתי, בין אם אנו תופסים אותו, בין אם לא. אולם המציאות של האדם היא מציאות סובייקטיבית ברובה. כשלוק דן בתפיסה של הרפלקסיה הוא דן במציאות שהקשר שלה לחוץ הוא מתווך. בעוד החושים מעבירים מציאות ראשונית, הרפלקסיה מבצעת עיבוד של נתוני החושים ומפיקה מהם משמעות. אמיתות מוסריות הן ברובן אמיתות רפלקסיביות. הרפלקסיה כוללת גם את הרגש וגם את המחשבה. אמת רפלקסיבית היא הרמונית מבחינת רגש ומחשבה. כאשר אתה נתקל במקרים עבורם יש לך משמעויות מפורשות, כלומר, אין תחושת בלבול, ובהתאם לנתונים הקיימים בידך אתה יודע איך להתנהג, אתה תחוש שלו. במקרה והחלטת להשקיע אקסטרה ולעשות יותר ממה שאתה מוצא מספק, ועדיין בהתאמה למשמעויות המפורשות שלך, תחוש התעלות. המעשה המוסרי הוא ענין של תואם עצמי בין מחשבה לרגש, כפי שהוא מתבטא בהתייחסות כלפי אחרים. כאשר קיימת התאמה בין ההתנהגות המונפקת לתרבות המקובלת, נאמר שהאדם הוא איש נורמטיבי. אם יש התאמה למה שנחשב כשיפוט מוסרי לעילא באותה התרבות, נאמר שהאדם הוא איש טוב. מבחינת האדם עצמו, ההתנהגות לא באה להתאים למציאות חיצונית (אף כי בוודאי עוצבה כנגד המציאות החיצונית תוך חינוך והתנסות) אלא למציאות הפנימית שלו. כאשר הוא פועל על המידע הנתון לו בהתאם לאמת שלו, אמת שהוא למד בתהליך התבגרותו, הוא יודע שאין הוא חורג מין המוסר כפי שהוא תופס אותו. גם אם בראיה לאחור הוא רואה כי טעה במעשיו, הוא אינו מתחרט. הוא פעל בהתאם לידוע לו, וכפי שהוא מכיר את עצמו. במקרה וטעה, ינסה לתקן בהתאם למידע החדש, ואם אין מה לתקן, יתנצל, ואם גם זה חסר תועלת, יודה בפני עצמו שטעה, שהוא אינו מושלם, וירפה. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
סליחה, לא תורת ההתאמה, אלא הקוהרנטיות. ההתאמה היא בין רגש ומחשבה - שניהם רפלקסיביים. ההתאמה התרבותית היא כמעט מקרית. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני עדיין לא מצליח לעשות את הקפיצה. למה אתה מציב את הערך העליון כהתאמה למציאות הפנימית שלך וכהשגת שלווה או התעלות? זה לא נובע מהנחות היסוד שלך. והאם התפיסה הזאת אינה, בתורה, תפיסה תרבותית? (זרם הרומנטיקה וממשיכיו)? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
המממ... נתחיל בשאלה השניה. זרם הרומנטיקה ותפיסה תרבותית: כן ולא. כן היות ונותנים משקל לרגש, כן היות ויש משקל לתרבות. לא, היות ואיני מכיר זרם רומנטי שעומד על "דע את עצמך", אבל אולי זה פשוט אני. התחלנו את הפתיל בזה שלדעתי מוסר הוא יחס, ואינו דבר אוניברסלי או מוחלט (תלוי בנותני היחס והבנתם את סביבת הבחירה שלהם). נאמר גם כי כל החי חותר "לטוב" ושהאדם הוא יצור חברתי. המשכנו בזה ש"אמיתה, בשונה מהאמנה, היא יחס שאדם עומד עליו, והוא מתקיים במציאות. רוב האמיתות (או כולן) הן בוודאי אמיתות של התבונה האנושית (כלומר קיימות בתוך האדם עצמו), ובבחינה זו הן מעין טאוטולוגיות הדורשות פירוש". נראה לי שהמשפט מקוצר ולכן מתעתע. אולי כדאי לצרף קצת אונטולוגיה למשפט הזה. אני סבור כי הכל הוא ממשי, חלק מציאותי (במובן שהוא נגיש לתופסים אותו), כאשר המציאותי מתחלק לאישי וציבורי. בנוגע לציבורי קל יותר להגיע להסכמות, האישי הוא יותר בין אדם לבין עצמו למשל עיוורון צבעים אפשר להבין עקרונית, אך אם יש לזה השלכות מעבר לענין הפיזיקלי של ראית פחות צבעים זה כבר מאוד מסובך. כבר העובדה שאינך יודע מה אדם רואה בצבעי הבגדים שאתה לובש מסובכת. אולי הוא רואה גם את צבע העיניים והשער שלך אחרת. אם לצבעים יש השלכה רגשית עליו, זה בכלל מסובך. המשכנו ב"אמיתות מוסריות הן ברובן אמיתות רפלקסיביות. הרפלקסיה כוללת גם את הרגש וגם את המחשבה. אמת רפלקסיבית היא הרמונית מבחינת רגש ומחשבה" משפט שמדגיש את זה שמדובר במציאות אישית. שלוה היא שוות ערך לאושר כפי שמציגים אותו היוונים. התעלות היא יותר מודרנית, תחושה של מעבר לציפיות (כמו ליהנות מסרט שקנית עבורו כרטיסים, ואז חבר שאתה סומך על טעמו סיפר לך טרם הסרט שהוא ראה אותו, ונפלת). נדמה לי שהתעלות היא מה שקירקגור מבטא ב"חיל ורעדה" (חריגה מהאתי המחויבת עבור אביר האמונה) ואולי "פנקס הקטן" שסגד להוד מעלתה, טיפל בה במסירות בחייה ועשה צדק עימה לפי הבנתו אחרי שמתה הוא דוגמה ל"אביר" כזה. נסיים בציטוט שלך: "כלפי כל הסדר, ובתוך כל הסדר, אדם ינהג באופן מוסרי אם יבטא את האמת הפנימית שלו"; "היות והמוסר האישי מתבטא ביחס בין ישויות...כך שאדם חש שלם עם עצמו". כאשר החברה בה היצור החברתי נמצא הוצגה כסדר תרבותי. כפי שאתה בוודאי שם לב, יש לי קושי עם חלוקה לטענות יבשות. אני מקווה שהרשום לעיל הוא פירוק מוצלח, וכמובן שנראה לי כי בחיבור הדברים, טיעון המוסר כפי שאני רואה אותו שלם. הגיע תורך להצביע על הפערים. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא מנסה להצביע על פערים. אני מנסה להבין. האם יהיה זה נכון לומר שבעצם יש כאן שתי הנחות דסקרפטיביות "כל אדם שואף אל הטוב" ו"בני אדם שואפים לאושר (שלווה, הרמוניה רגש-מחשבה, התעלות)", ומכאן אתה מסיק שהטוב הוא האושר? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ברור לי שאתה מנסה להבין, ואתה עדיין לא מבקר, אבל תמיד בשיחים כאלה גם אני מנסה להבין. אמנם ברמת העיקרון אני יודע מה אני חושב, אבל השפה היא כלי חמקמק, כך כשמתדיינים על זה עם מישהו אחר, זה מין ניסיון להבין מעבר לעצמך... לכל הפחות ניסיון להבין את השפה של האחר כך שתוכל להעביר את המסר בשפה שלו. המונח הנחות דסקריפטיביות/נורמטיביות לא מוכר לי, פירשתי אותו מילולית ובבדיקה קצרה ברשת נראה שפירשתי בסדר. נראה כי אפשר לומר שהנחה דסקריפטיבית היא היגד אנליטי תלוי פרט (כלומר תוכן לשוני פרטי שמתאר את העולם) והנחה נורמטיבית היא היגד סינתטי תלוי פרט (תוכן ניסיוני פרטי לאיך דברים צריכים להיות/לעבוד). השימוש במונח הנחה ולא היגד נובע מהפרטיות, כלומר מהסופיות של הפרט/המין, הישות המניחה ביחס לסביבה ממנה היא שואבת את אובייקט ההתייחסות. אם תיאור זה של המונח נכון (תיאור פשוט יותר יתקבל בברכה), אז כן, אתה צודק, מה שכתבת מנתח את מה שטענתי. את המילה אושר יש לפרש כהעצמה (empowerment) של היחיד. וביטוייה הרגשיים-מחשבתיים הם שלוה/התעלות. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא משוכנע שהבנתי את הנסיון שלך להסביר את ההבחנה דסקרפטיבי/נורמטיבי, אבל לא נראה לי שיש צורך לגייס לשם ההסבר את ההבחנה אנליטי/סינטתי. משפטים דסקרפטיביים הם משפטים שמתארים את הדברים כמו שהם - כך הם משפטי המדע, שהם, בגדול, סינטתיים, כך גם משפטי המתמטיקה, שהן על פי קאנט סינטתים(ועל פי רוב הפילוסופים אנליטיים). משפטים לוגיים כמו חוק הזהות, או מודוס פוננס, הם, על פי כולם, משפטים אנליטיים (ואפריוריים). ישנם גם סתם טענות יומיומיות כמו: "הכסא הזה חום", שזו גם כמובן טענה סינטתית. משפטים נורמטיביים מורים על איך שראוי שהדברים יהיו: "ראוי לצבוע את כל הכסאות בחום". הטענה הזו נראית לי כטענה שתופיע בפני הטוען אותה כאנליטית: נכונה בזכות הקשר בין המושגים שמופיעים בה בלבד, ולא בזכות עובדות קונטינגנטיות בעולם. אם כי אני משער שלגבי טענות נורמטיביות יש מחלוקת. בכל אופן, נראה שהשאלה אם משפט הוא אנליטי או סינטתי, אינה קשורה באופן הכרחי ב, או מסבירה את, המעמד של המשפט כמשפט דסקרפטיבי/נורמטיבי. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מנקודת מבט נומינסליסטית-סובייקטיבית נראה לי שיש בעיה עם המשפט ''תיאור דברים כמו שהם''. עדיף אולי לומר תיאור דברים כמו שאני רואה אותם. סבורני שמוסר אכן יושב כאן. תיאור דברים כמו שאני רואה אותם, כאשר הדברים הם יחסים בין ישויות חברתיות בהתאם לתפיסת עולם מושתתת תרבות. לעומת זאת, כאשר פרט חושב שהטענות הדסקריפטיביות מוסריות שלו הן טענות נורמטיביות, הוא עושה שגיאה בהחלת עצמו על אחרים. הפרט מקיים יחסים מורכבים עם החברה-תרבות. הוא חי בעולם המובנה חברתית-תרבותית שהיות והטמיע אותו מינקותו, נראה לו שמדובר בעולם אובייקטיבי, ולכן הוא חותר להכרעות אוניברסליות במוסר. ברגע שהוא עומד משום מה על כך שמדובר באמיתות פרטיות שלו, הוא יכול לבצע דה-נטורליזציה של תפיסות נורמטיביות ולעמוד על איך התפיסות האלה הן ביחס אליו. מה מהן הוא הטמיע ונחשב כחלק מהזהות שלו, ואיך הוא מפרש את ההטמעה הזו. למרות שלי נראה שיש קשר בין דסקריפטיבי-נורמטיבי לאנליטי-סינתטי זה נראה מסובך למדי, ולא נוגע לעניין הנידון. תודה על ההבהרה. אולי כדאי להוסיף כי איני חושב שהעמדה היא סוליפסיסטית ואף לא תומך בעמדה נומינליסטית גורפת. עם זאת, על בסיס אחדות הקיום יש גם חופש בחירה שהוא לדעתי לא דטרמיניסטי אלא נומינליסטי (כל פרט מבצע קונסטרוקציות אמיתיות עבורו על העולם. ככל שהמודעות שלו גוברת, יש לו אפשרות בחירה בין קונסטרוקציות שבכל מקרה נשענות על קיום ריאלי מוצק ומשפיעות עליו). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ואותה "העצמה של היחיד". האם לכל אדם צריך להיות אכפת רק מההעצמה של עצמו, או שגם מהעצמתם של אחרים? (אני יודע שלפעמים אתה מקבל סיפוק, הנאה ואושר מלעשות טוב לאחרים. אבל זאת לא השאלה שלי. השאלה היא האם "הטוב" שכל אדם שואף אליו לפי דבריך כולל רק טוב לעצמו או טוב כללי). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
טוב, מוסר אישי בתפקודו הכללי. דבר ראשון, התשובה מתבססת על ההנחה שיש דבר כזה "אדם". אני אכן חושב שיש דבר כזה, ולו רק כאיגוד של פוטנציאלים בכמויות שונות. איגוד שיוצר דומות. דבר שני, האדם הוא בבירור יצור חברתי. התינוק האנושי הוא יצור חסר ישע. אומנם דובה וזאבה יכולות לגדל גור אדם (קורה לפעמים), אבל הן יגדלו איש-זאב, איש-דוב. אדם אנושי גדל בחברה אנושית. מתוך החברתיות שלו, האדם מעוניין בקבוצת התייחסות ודורש כזו. קבוצת ההתייחסות מורכבת מחברים שהוא רואה כדומים לו (שיש להם זהות משותפת), ולכן הוא מעוניין בהעצמה שלה. ככל שאדם הולך ומכיר באמיתות שלו, הוא הולך ומתנתק מהיות הזהות שלו משהו הכרחי, משהו שהוא אידיאלי לכולם. ועם זאת, הוא אינו מאבד את החברתיות שלו, ומעדיף שלכולם יהיה חופש בחירה, בין אם מתוך שיקולי דומות (אתה כמוני, יש לך כבוד עצמי בתור יצור חי [גם אם אתה לא עומד עליו], ראוי לספק תנאים בהם תוכל להכיר בכבוד הזה), בין אם מתוך נוחות (הזכויות והחופש שלך מחזקות את הזכויות והחופש שלי). אם כך, אדם מכיר בכך שישנן מסגרות חברתיות אופטימליות שראוי לו לחתור כלפיהן היות והן מהוות את הטוב הכללי, אף אם בהיבט יחידני הטוב הזה נראה כממוצע. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני קצת מופתע מהתשובה שלך (מזל ששאלתי). האם היא לא מכניסה אלמנט אוניברסאלי חזק לתוך המוסר? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
:) מעולם לא התכחשתי לאתי. עם זאת, האתי הוא חברתי-תרבותי, לא אישי. האתי מספק לנו מסגרת. על המסגרת הזו ראוי (אך נראה כי אי אפשר ממש) תמיד להתדיין. ראוי להתדיין כדי שכשפרט אחד פועל להעצמתו האישית הוא לא יפגע בהעצמתו של אחר. האלמנט האוניברסאלי הוא התנהגותי. הסטואה (התורה החביבה עליי, וברברתי אותה למוות באייל בזמנים אחרים בכינויים אחרים) דורשת כיבוד חוקים מרגע שנקבעו. בכלל, תורות כאלה (דאואיזם) סבורות שהיחיד צריך מעט מאוד כדי להיות מרוצה. הצורך שלו במעט הוא זה שמאפשר לו לא לדרוך על אחרים בשביל להיות מי שהוא רוצה להיות. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
האם אתה יכול להבהיר למעני מה ההבדל בהגדרות שלך בין אתי לבין מוסרי? כי הפתיל הזה החל בקביעה שלך שמוסר הוא לא אוניברסאלי כי הוא יחס אישי. עכשיו אני מבין שיש גם את התחום האתי שהוא לא יחס אישי והוא אמור לקבוע את ההתנהגות. בעיניי זה נשמע כמו "מוסר" אבל אולי אני מחמיץ משהו. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
האמיתה המוסרית היא הדבר אותו אתה יכול לדעת בוודאות רבה, מעצם היותך סובייקט ואובייקט. האתי הוא המסגרת של המוסרי, התרבות הכללית של החברה מתוכה המוסר הפרטי נוצר (בהתנגדות או בהטמעה). למשל הציווי ''לא תרצח''. זהו ציווי אתי. המוסרי קובע מתי הריגת אדם אחר היא רצח ומתי לא. למשל הבחור שהורג את שותפתו לריקוד בסרט ''הם יורים גם בסוסים'' גילה שעבורו במקרה הזה לקיחת חייה היא הדבר מוסרי (זה נכון רק אם הוא מוכן לעמוד בעונש שהאתי ישית עליו, אם יברח מהענישה האתית הוא יוכיח שהוא מקבל את דעתה כי הוא רוצח). האתי הוא המוסר הפרטי המסתבר (הממוצע). הכללים החברתיים המקובלים היסטורית ונחשבים למבטיחים את הקיום החברתי. לעתים משתחלים לאתי דברים שהם ממש פושעים. האתי הנאצי הוא פושע שכן הוא קובע סייגים שרירותיים וטיפשיים בין בני אדם. הוא לא מכיר בדומי הבסיסי האנושי ולכן הוא מתחזה לאתי בעוד שהוא תוצאה של תרגום נטיות מולדות להביטוס סוטה. עם זאת, לא כל אתי שאיננו רגילים אליו הוא פושע בעליל או פושע בכלל. ראיתי פעם תוכנית שהציגה מסגרת חברתית בה תת-קלאן נדרש על ידי תת-קלאן אחר לקבוע מי מחבריו יומת כעונש על כך שאחד החברים בו רצח חבר מהתת-קלאן האחר. ההנחה היא שעונש מוזר זה הוא גם חינוכי, בזה שמתוך הזדהות הרוצח בפועל חש חרטה ומבין שרצח אנשים לא נכלל בצורת חיים ראויה. אם תאמר לי, יש אנשים שעבורם רצח אחרים הוא דבר נדרש, א) אתקשה לקבל את הטענה, ב) אומר שאם אכן יש מהות כזו, היא אינה ראויה לשם בן-אדם. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
נראה לי שבסופו של המהלך אתה מגיע למוסר (או אתיקה, המילה לא כל כך משנה לדעתי) אוניברסאלית, בדומה לרוב תורות המוסר/אתיקה שאני מכיר. אני לא מבין מדוע המשפט שלי ש"מוסר אמור להיות אוניברסאלי" הקפיץ אותך. למרות שההקפצה הזאת יצרה טיול מעניין. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אולי אני צריך להסתכל על ההערה ההיא שוב, אבל בכל מקרה הכוונה הייתה שהשיפוט המוסרי הפרטי שלך/של כולם (במידה ואתה שלם איתו) הוא בסדר גמור, גם אם מישהו אחר יטען אחרת. על כך שאת האמת שלך אתה יכול לנסות להעביר ושאם תבהיר אותה אנשים אולי ימצאו אותה גם אצלם, אין ויכוח. אבל בסופו של דבר זו האמת שלך. היא אינה אי שם בחוץ או במין האנושי בצורה אוניברסלית, היא שלך בהתאם להשפעות התרבותיות-חברתיות, לנתונים האישיים ולמודעות שלך לדברים האלה שמסוגלת להתמיר את ההשפעות בצורה משמעותית. מכאן שאין הכרח בהגעה להסכמה מוסרית בנוגע לנושאים קונקרטיים, אבל יש הכרח להגיע להסכמה מוסרית על כללי המשחק. כלומר, אין להכריח את השיפוט המוסרי לתבנית כללית, ויש להסכים על מערכת שתכבד שיפוטים מוסריים שונים אך תאפשר פעולה אחידה. הרבה פעמים השתמשתי במילה מוסרי כמקבילה לשיפוט מוסרי, ולכן היה צורך להבדיל אותה מהאתי. נכון, אין פה שום דבר חדש. וכן היה מעניין. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא עקבתי אחרי כל הפתיל ואולי כבר נגעתם בשאלה שלי: שאלת על "הטוב" אליו שואף כל אדם. האם יש גם "טוב" שמניע אותנו? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני חושב שעדיף שניק ניים יספק את תשובתו. אני לא מנסה להציג כאן תורה חלופית לשלו. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
למרות שסגרנו בכמעט לא כלום, הייתי עונה על השאלה הזו ב"לא". לפחות נראה לי כי מבחינה אובייקטיבית התשובה היא שלילית. אם מגדירים את הקיום כטוב, אז בוודאי שכן. אבל נראה טריוויאלי מידי להגדיר את הקיום כטוב. הקיום הוא "נס מובן מאליו". אם לא כל קיום הוא טוב, ויש לשאוף אל "החיים הטובים", כאשר בהיעדר יכולת לקיימם עדיף המוות, אז אנחנו חוזרים לעניין של שיפוט מוסרי. זה לקח פתיל שלם, אבל כנראה שהתשובה על הנחות דסקריפטביות ונורמטיביות אחרי שהאלמוני הבהיר את משמעותן אומרת שיפוט מוסרי מהו, בעיניי. התשובה ההיא בקצרה גורסת כי הטוב הוא הטוב בעיניך, ועשייתו מתבטאת בהרמוניה רפלקסיבית אותה חשים כשלווה/התעלות. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
התשובה השלילית שלך מובילה אותי לשתי שאלות נוספות: (1) אם אתה שואף לטוב, למה? (2) אם אתה נותן מטבע לקבצן, הנתינה היא תוצאה של שאיפה לטוב או של מניע לפעולה שתוצאתה טובה? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
1) אתה שואף לטוב בעיניך באותו רגע. 2) אתה שומר על מצב של יציבות. אם לא נתת מטבע לקבצן סתם כי התחשק לך, נתת לו מטבע כדי שלא תתחרט על כך שלא נתת לו. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
עכשיו בלבלת אותי עוד יותר. לשאלתי למה אתה שואף לטוב ענית שאתה שואף למה שנראה לך טוב באותו רגע. אבל יכול להיות שזה פשוט בעית הבנה וניקוד שונה של המילה ''למה''. מה זאת אומרת ''שומר על מצב יציבות''. לשאלתי אם נתינת המטבע לקבצן - מעשה ''טוב'' ו''מוסרי'' - היא בגלל ''משיכה'' של מצבו של הקבצן או בגלל ''דחיפה'' של רצונך. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
נראה כאילו הפתיל הזה רווי בלבולים. אני אנסה להבהיר קצת יותר את שרציתי לומר. ראשית אני רוצה להבדיל בין אתי למוסרי. לדעתי המוסרי הוא אישי, כמו שעזרו לי לחדד את זה, בנוי מהנחות דסקריפטיביות, אותן אני מכנה "אמיתות של התבונה האישית". האתי הוא חברתי/תרבותי. הצד החברתי הוא הצדק (פעולת בתי המשפט והרשויות האמונות על החוק) הצד התרבותי הוא הנורמות. בתהליך החיברות נורמות הן אלו שמעצבות את המוסרי, אבל זה תלוי באופן בו הפרט מבין את הנורמות ומפנים אותן. אם כשתבונתו התפתחה מספיק הוא בוחן את עצמו ונותן משמעות מפורשת לנורמות שלו (סביר להניח שזאת תוך סקירת מערכות חברתיות/תרבותיות, בחינת היסטוריה/ספרות [פילוסופית או אחרת בצורה רצינית]), הרי שהוא מגיע ל"אמיתות של תבונתו האישית" כמו שאלה נוגעות ליחס לעצמו, וליחס שלו עם אחרים. במצב זה, כאשר הוא לבדו הוא במצב יציב (הרמוני). היות ומצב הוא תיאור סטטי (נקודתי ולא מציאותי של העולם, שכן הכל זורם ואין מצבים באמת, רק פעולה... מצב הוא תיאור כל הנתון עד כמה שאפשר, בגריעת פוטנציאלים), מובן שיש מעבר בין מצבים. היתקלות בקבצן מציבה אותו במצב חדש שאנו מניחים שמגיע לתשומת לבו. במצב זה עליו לפעול כך שישמור את ההרמוניה בין הרגש והמחשבה שלו, כלומר יבחן את עצמו ויראה האם לדעתו ראוי לתת כסף לקבצן או לא ראוי, כשזה כמובן מעורב בשיקולי יכולתו. לאחר שהכריע אם ראוי וניתן או לא (ואנו מניחים שהוא מיומן בבחינת עצמו ויכול להגיע להכרעה כמעט מיידית), יעשה את העולה על רוחו ויפנה הלאה לאשר קוראת לו הדרך. במסגרת הדיון הנוכחי (הכרעת שופט וכו'), לפי ההשקפה הזו לא מדובר כלל בעניין מוסרי אלא בענין חברתי-מדיני, שכן אין כאן הפעלה של היחיד אלא של ישויות שהוא מקבל אותן כמסגרת. השאלה המוסרית היא להתגייס לצבא או לא להתגייס, להיענות לצו או לא להיענות, מה לעשות בשטח כשאתה נמצא שם? איני טוען שאין טעם לדון בנושא החברתי-פוליטי, אלא שהדיון הוא פוליטי ומערב השקפת מוסר רק בעקיפין. מכאן שהדיון צריך להשתמש בכלים אחרים (ריאל פוליטיק, בחינת התרבות הישראלית ומה חלקים שונים בה אומרים, בחינת הנורמות הישראליות על צדדיהן השונים והכרעה אם לפי התכנים האלה פעלנו נכון כשיצאנו למלחמה בשם ריבונות או משהו אחר, ופעלנו נכון לעומת אוכלוסיה אזרחית או לא). איני חושב שמדובר בניתוק מלאכותי של החברתי-תרבותי והמוסרי-אישי, ניתוק שלאורו לא ניתן לקיים את הדיון. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
(2) נתינת מטבע לקבצן איננה בהכרח פעולה ש*תוצאתה* טובה. ייתכן שהוא יוציא את המטבע על אלכוהול או סמיםויעשה בהשפעתם מעשים רעים מאוד. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
זבש''ו. ואפילו אז, נתינת מטבע היא ''חיובית'' הן מצדו של קבצן והן מצד כוונתו של הנותן. אבל את מסיטה את הדיון לפסים אחרים במקצת. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מה עניין היפיאס זוטא לכאן? הדיאלוג הזה מדבר בכלל על מי הוא הטוב מבין השניים - האדם הישר או הערום (אכילס אל מול אודיסאוס). | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לדעתי הדיאלוג מעלה אפשרות כי האדם הטוב אינו עונה לקוד מסוים, אלא נוהג כראות עיניו (וטוב המעשה נגרס מיכולתו להבחין נכונה בתואם שלו עבורו). לפיכך, אף אם האדם החכם יעשה את מה שהשאר גורסים כי הוא ''רע'', הרי שהרע הזה תואם את שלמותו של החכם כשלעצמו, ובבחינת זה הוא טוב. סוקרטס עצמו מעלה כי אין זה נראה לו כמסתבר, אבל זה משום שאפלטון (ואולי גם סוקרטס) האמין כי הטוב הוא אוניברסלי. ומכאן שהאדם החכם בוודאי יעשה טוב שהכלל יוכל להסכים איתו שהוא טוב (גם אם לאחר שנים של ניתוח - למשל התנהגות סוקרטס במשפטו). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
איך אתה מסיק את המשפט השני שלך מתוך הדיאלוג? סוקרטס דן בטיבעו של השקר, או ה"ערמומיות", ולאו דווקא ביחסיות של הטוב (לנושא הזה - מדוע לא גורגיאס?). | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
תרגום ליבס, סיום הדיאלוג: "אם כן, איש טוב הוא שיעשה עוול מרצונו, ורע שבעל כורחו, אם אומנם הנשמה הטובה היא נשמתו של הטוב". אם תאמר שהפרשנות המקובלת היא אחרת, אומר בוודאי. אבל פרשנות היא מלכתחילה ענין אישי (ובזה כל הפתיל דן), ובלבד שיש לה סימוכין. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא יודע מה הפרשנות המקובלת, אבל הפרשנות שלך נראית לי מוציאה מהקשרו את המשפט. סוקרטס בדיוק סיים להראות, בדוגמאות אינספור, שה''שקרן'' איננו בהכרח חסר היכולת באשר הוא ''מירע'' (חורג מהאמת) מרצונו, ודווקא בעל היכולת יכול גם לשקר היטב. הוא מראה כיצד בחשבון למשל, אותו האדם בדיוק הוא זה שיכול לומר אמת או לומר שקר באופן העקבי ביותר, וכך הדבר גם בנגינה, או בבישול, וכדומה. רק מי שמבין באומנויות הללו יכול ''לפשל'' כרצונו ובאופן עיקבי, בעוד מי שאיננו בקי באומנות יכול מדי פעם לומר אמת, ולו בלי כוונה. ובוודאי שכשאנו מביטים בעוסקים באומנויות, נחשוב כי הרץ לאט מרצונו טוב עדיין מזה שרץ לאט בעל כורחו, וזה הבוחר לנגן בדיסהרמוניה מרצונו הינו בעל יכולת (''טוב'' במינוח של הדיאלוגים) מזה המנגן רע בעל כורחו. ובהקשר הזה יש לראות לדעתי את המשפט מסיום הדיאלוג. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ס': אם כן, החוטא והעושה עוול מרצונו, היפיאס, אם אמנם יש איש כזה, אינו אלא הטוב. ...גם ממני נבצר להסכים עמי היפיאס. ואילו עכשיו ייראה לנו כך בהכרח מתוך מה שאמרנו. אך כפי שכבר אמרתי: תמיד אני מתהלך תועה בעניינים אלה... ואילו אם גם אתם החכמים תלכו ותתעו, זוהי גם ראשית אסוננו שלנו, שלא נוכל לבוא אליכם לסיים את נדודי תעייתנו. איני חושב שזה הוצא מהקשרו. סוקרטס מציב את הסופיסטים כחסרי ידיעה או שקרנים. מתוך הדיאלוגים שלו איתם, עולה כי הם סבורים שהם בעלי מוסר, ויכולים להנחות את הפרט אל המוסר. מכאן שהם אינם שקרנים אלא חסרי ידיעה שלא עמדו על אי ידיעתם. אילו היו באמת חכמים כפי שהוא מציע בשורות האחרונות של דיאלוג זה, היו יודעים את הדבר היחיד שסוקרטס מצהיר שהוא יודע. סוקרטס יודע את אי ידיעתו. ועם זאת, הוא מצהיר כי על אדם לדעת את עצמו כפי שכתוב בכניסה למקדש הדלפי. עוד סוקרטס מוסיף שהידיעה שלו את עצמו היא דינמית, שהרי הדמון שלו עומד ומזהיר אותו כאשר הוא עומד לחטוא כלפי עצמו. אם סוקרטס היה משלים את ידיעתו את עצמו, ראשית לא היה יכול להכריז שהוא יודע שאינו יודע, ושנית לא היה טעם בדמון שלו או בציווי דע את עצמך (היה צריך לומר וידעת את עצמך, כפי שאני יכול לומר שחיבור וחיסור למדתי בכיתה א' [נניח], וזו ידיעה שנמצאת עמי תמיד). הדמון המצוי בין האל לאדם אינו יודע כל כמו האל המונותאיסטי (או זאוס כמו שהוא מצטייר במחשבה היוונית שמשאירה לו מקום), ולכן נראה כי עצותיו לסוקרטס הן ביטוי האמת של סוקרטס כפי שהיא מצויה עבורו עכשיו, ברגע זה, במצב זה. נראה לי שזו דרך יותר מעניינת ומועילה לפרש את "הדיאלוגים הסוקרטיים" ואיני סבור שהיא בגדר "הוצא מהקשרו". |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
לא הבנתי איך אתה קושר כל זאת ל''היפיאס זוטא'' ספציפית, ואני עדיין אינני מבין זאת. משום שהמשפטים הללו של סוקרטס כלל אינם יחודיים להיפיאס - אפשר להוציא אותם מכמעט כל אחד מהדיאלוגים. מצד שני, הפרשנות שלך את הדיאלוגים נשמעת מעניינת, עם או בלי קשר לדיאלוג ספציפי. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
בדיאלוגים אחרים סוקרטס פונה לאוניברסליות. הוא גורס כי איש אינו חוטא מרצונו. אפשר כי מישהו יעשה משהו המתראה כחטא מרצון (ולא מאי ידיעה), ואולם במקרה זה יש פשוט פער ידיעה בינו לבין הכלל, פער שאולי יגושר יום אחד, ואז מעשיו ייראו באופן הנכון. הזכרת באחד הפתילים את 'גורגיאס'. שם סוקרטס אכן מציג עמדות אוניברסליות שלאורן הרטוריקה כענף מגזע הסופיזם מוצגת כיומרנות ריקה וחסרת דעת. קליקלס, אינו מקבל זאת, ומתדיין עם סוקרטס על דרך הלגלוג. בשונה ממתדיינים אחרים (כמו היפיאס) הוא אינו חש שהסתירות שסוקרטס מחלץ מדבריו הן בעלות ערך, ואינו חש נעלב על ידי סוקרטס. עבורו הדיון הוא שטות משעשעת או טרחנית (הוא אמנם מבקש לפרוש ממנו, אך נענה לבקשת המאזינים לתת לסוקרטס להגיע לסיום). קליקלס יכול להוות דוגמה לאדם העושה את הרע מרצונו, ובהתאם למסקנת 'היפיאס זוטא', שיש להדגיש שהיא אינה מקובלת על דעת סוקרטס, קליקלס הוא אדם טוב וחכם. מדוע דווקא 'היפיאס זוטא'? א) שם המסקנה יוצאת מפי סוקרטס עצמו, בלתי מסתברת ככל שתהא. בהיפיאס זוטא סוקרטס נותן אפשרות של טוב פרטני מנותק מהכלל, כזה שהוא רע לכל חוץ מלאותו יחיד המחזיק בו. היחיד המחזיק בו הוא חכם וטוב לפי דרכו, שכן עמד על מה שדרוש לו ופעל בהתאם. ב) המסקנה שם היא כללית. קליקלס הוא לכל היותר דוגמה למסקנה. ייתכן אף שקליקלס הוא דוגמה לשחיתות או אי אפשרות, אבל בכל זאת, דוגמה ולא כלל. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"אני" מקבל משקל שונה מ"הזולת" גם אצל קאנט? או שקאנט הוא "לא נורמלי"? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
כן, ''אני'' מקבל משקל שונה אצל קאנט. אין לקאנט שום תביעה כזאת, להעמיד את טובתו של הזולת מעל - או אפילו כשווה - לטובתנו. (אגב, אני לא חושב שאפשר לפרש את קאנט כדוגל בסימטריה בדומה למה שהציע האייל האלמוני. קאנט בפירוש מתנגד למוסר הטרונומי שמובסס על רגשות ונטיות, ובמקומו הוא מנסה ליצור הפשטה תבונית של מושג האדם). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
הא? זו טענה מוזרה ביותר. למיטב זכרוני, קאנט מציב בפניך עולם שבו הכל נוהגים כמוך, ועליך לבדוק אם עולם כזה מקובל עליך. קרי, אם נסיבות מסוימות, לשיטתך, מצדיקות הרג ילדים (כל עוד אינם ילדיך) - צא וחשוב אם מקובל עליך עולם שבו הכל מאמינים שנסיבות מסוימות...וגו'; וחלק מהם עשויים אף לבצע זאת, ולא לחוס על ילדיך כיוון שאין הם ילדיהם. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
קאנט לא יקבל הרג ילדים בכל מקרה כדי להשיג מטרות (נוסחת האדם כתכלית). קאנט אמנם עובר דרך רעיונות צורניים בלבד כחלק מהמתודה שלו, אבל הוא מגיע לרעיונות תוכניים על מה זה ''טוב''. זאת לא שאלה של מה אתה מצדיק, אלא של מה התבונה מצדיקה. התיאור שלך יותר מתאים לתועלתנות-כלל. (ובכלל, תורת המוסר של קאנט אינה ישימה לעולם שלנו. אין בה את המושג של דילמות מוסריות). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
טוב, אני הנחתי שאתה מצדיק הרג ילדים בעזרת התבונה. אם לא, אז בעזרת מה? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא קאנטיאני. אני משתמש בשיקולים תבוניים כדי להצדיק את מעשיי, אבל אני לא משתמש ב''תבונה כשלעצמה'' כדי לעשות זאת. בין השיקולים התבוניים שאני יכול לחשוב עליהם כדי להצדיק הרג יש את ההכרח למנוע רעות גדולות יותר, את זכות ההגנה העצמית של המדינה, את ההכרח ליצור הרתעה אפקטיבית. לצערנו, אנחנו חיים בעולם שבו צריך לנהוג בהתאם לריאל-פוליטיק ולא בהתאם לכללי ממלכת התכליות. זה מתסכל ומדכא אבל אחרי השואה חלק גדול מהפילוסופיה המוסרית שקודמת לה נראית לפעמים תפלה. קאנט והנאורות חשבו שאנחנו מתקדמים במהירות לקראת שלום עולמי ונשאר לנו להתגבר על כמה מכשולים בדרך. הם לא היו אוטופיסטים מנותקים, אלא בני זמנם. אבל אני בן זמני ואני לא מאמין בזה. ואני לא רוצה לצאת כאן רוצח ילדים. באופן כללי, נראה לי שהמבצע בעזה היה מוצדק, אבל אני לא בטוח שאני תומך בדעתי זו. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
המשפט האחרון - טאגליין! | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אם הרג ילדים הוא מוסרי בעיניך בנסיבות מסויימות, אז גם הרג ילדיך הפרטיים הוא מוסרי בדיוק באותה מידה ובאותן נסיבות. אתה הפצצת את אזרחי לונדון בבליץ, קבל נא את הפצצת אזרחי דרזדן כבעלת אותה לגיטימציה מוסרית כמעשה שלך. עכשיו תשאל: 6000 קסאמים שקולים להרג של 400 ילדים? אם אתה סבור שהרג הילדים שלך מוצדק בנסיבות דומות, ואם בבניין שאתה גר בו השתכן טרוריסט, ואתה מוכן שיטילו על הבניין שלך פצצה שתהרוג גם את ילדיך, אזי קיבלת הכרעה מוסרית על פי כלל הסימטרייה. כל מה שצריך כדי שעמדתך המוסרית תהיה תקפה הוא פשוט למדי. הצהר בפומבי: "אני מוכן שילדי ייהרגו כדי לחסל טרוריסט שהשתכן בבניין שאני גר בו". הטייס מצדו ירגיש רק מכה קלה בכנף, את כל השאר אתה תרגיש. אבל הלך לאבדון טרוריסט! | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מאיפה הגיע המספר הזה של 400 ילדים שאתה ואחרים חוזרים עליו כל הזמן? יש מקור מאומת או פשוט הפלסטינאים חזרו עליו כ"כ הרבה פעמים עד שהוא הפך לאמת מקובלת? אני בספק אם היו אפילו 40. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
1. לילדיי אני מרגיש רגשות חיבה, לילדים אחרים לא (כאילו, לפעמים, אם הם חמודים מאוד. אבל זה לא משנה את הנקודה). אם אנחנו מסתמכים על סימטריה, אז אני מצטער, היא לא קיימת. 2. להתנסויות שלי יש ערך רב יותר עבורי מלהתנסויות של הזולת. זהו קריטריון רלוונטי מוסרית עבורי. אחרת, הייתי צריך לעבוד כל הזמן עבור אושרם של אחרים (נניח, אלו שיותר מוכי גורל ממני. ו*מה איתי?*). הסימטריה היא פשוט לא קריטריון מוסרי מוצלח עבור אינדיבידואלים. היא יכולה להיות קריטריון מוצלח עבור תורות צדק או תורות משפט. לא עבור תורות מוסר. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני אוהב מאוד את הילדים שלי. אני לא ממש אוהב (או מכיר) את הילדים שלך. כל זה עדיין לא מקנה לי זכות להרוג אותם בנסיבות כלשהן,למעט הגנה עצמית. צריבת תודעה (אם בכלל התקיימה, וכלל לא ברור איזו תודעה נצרבה) איננה הגנה עצמית. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
יש הבדל בין מושג ההגנה העצמית בתוך תחומי מדינה שבה יש שלטון מתפקד, ואז הגנה עצמית מתפרשת כמניעת נזק ישיר במצב שאין ברירה אחרת, לבין הגנה עצמית במצב לוחמה. כאן המושג רחב בהרבה, וגם המשפט הבינלאומי מכיר באפשרות לפעול כנגד טרוריסטים שמסתתרים בתוך אוכלוסייה אזרחית, גם אם זה אומר שחפים מפשע יפגעו. אני לא יודע אם המעשים של צה''ל היו מוסריים (בודאי לא בכל פעולה ופעולה). אבל קריטריון הסימטריה שהצגת לא נראה לי קריטריון מוסרי נכון. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
תלוי למה אתה קורא טרוריסט. אם יש מרדף אחרי טרוריסט והוא נמלט לבית שיש בו גם דיירים שאינם שייכים לעניין- אתה צודק. אם מדובר במנהיג פוליטי- לטענתך הוא מנהיג פעילות טרוריסטית-הפגיעה בו היא עניין אחר מאשר פגיעה בחפים מפשע תוך כדי לחימה. זה גם אינו שייך למונח הפצצה המתקתקת. זו הוצאה להורג לכל דבר. אם ההוצאה להורג מתבצעת יחד עם כל בני משפחתו ושכניו, יש כאן בעיה. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אין לי כל כך מה לומר על הענייין עצמו. התעניינתי בקריטריון המוסרי. (אבל בכל זאת לעצם העניין: לא בטוח שאני מקבל את ההפרדה בין "הזרוע הצבאית" ל"זרוע המדינית". הצטרפת לארגון טרור? (כן!), הארגון פוגע באזרחים של מדינתי ושואף לזרוק אותי ואת משפחתי לים? (כן!). אתה בן-מוות מבחינתי. גם אם אתה לובש חליפה יפה. בגלגול הבא תחשוב פעמיים לפני שאתה יוצא נגדנו). |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני פשוט לא חושב שמחשבה של מלחמת חרמה נגד תנועה שיש לה בסיס אותנטי באוכלוסיה הפלסטינית היא חכמה. יש דמוניזציה הדדית בינינו לבין החמאס. אנחנו מציירים אותם כאחת הזרועות של האיסלאם הפונדמנטליסטי העולמי. הסוני-אל קעידה? השיעי האיראני? את מי זה מעניין, כולם אותו הדבר.גם הם רואים אותנו ככוח אכזר שפועל באופן עקבי להרוג את כל הנהגת החמאס ורואה את נוכחותם בציבור הפלסטיני כלא לגיטימית. ישראל לפי מה שהם רואים ומאמינים היא כוח שמתפשט בשטחים, גוזל עוד ועוד אדמות, משתלט על המים, מדכא את האוכלוסיה, חודר לכל פינה, קונה משת"פים, יודע היכן מסתתרים אנשי החמאס- בקיצור, כוח שטני. אחת הסיבות לשנאה ולברוטליות של אנשי החמאס נגד אנשי הפת"ח היא בגלל החשד שהם משת"פים של ישראל. אין לו שום כוונה להגיע להסדר עם הפלסטינים על ידי נסיגה לגבולות 67 (אפילו עם חילופי שטחים) אלא להסיח את הדעת וההתפתחות הליניארית של ההתנחלויות תוך כדי ניהול המו"מ תוכיח. הדרך היחידה לנהל תהליך שיוריד את הדמוניזציה ההדדית הזאת היא לדבר. בשביל זה אנחנו צריכים לקבל את הבחירות של הפלסטינאים כלגיטימיות ולהיות מוכנים לסמן את קו המטרה כנסיגה מכל השטחים עם חילופי שטחים. כמו שטוענים אצלנו שרק הליכוד יכול לוותר כך גם אצל הפלסטינאים- רק החמאס יכול. היות שאינני חושב שהפוליטיקאים אצלנו באמת רוצים הסכם שלום עם הפלסטינאים- הבנות ז'נבה הן המתווה היחיד האפשרי-לכן מתאימה לנו מלחמת דמון בדמון- מלחמת מושג במושג ולא אנשים באנשים. עם נתחיל במו"מ עם החמאס, לא נוכל למרוח אותו כמו עם אבו מאזן. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מתוך נאום נגד חרם על דרום אפריקה: "אני פשוט לא חושב שמחשבה של מלחמת חרמה נגד תנועה שיש לה בסיס אותנטי באוכלוסיה הבורית היא חכמה. יש דמוניזציה הדדית בינינו לבין הדרום אפריקה. אנחנו מציירים אותם כאחת הזרועות של הפאשיזם הגזעני העולמי. הנאצים? הגזעניים? את מי זה מעניין, כולם אותו הדבר.... אחת הסיבות לשנאה ולברוטליות של נציגי המשטר נגד לוחמי זכויות אדם היא בגלל החשד שהם משת"פים של בריטניה.... אין לו שום כוונה להגיע להסדר עם הלבנים על ידי בענקת שוויון זכויות אלא להסיח את הדעת וההתפתחות הליניארית של החרם תוך כדי ניהול המו"מ תוכיח. הדרך היחידה לנהל תהליך שיוריד את הדמוניזציה ההדדית הזאת היא לדבר. בשביל זה אנחנו צריכים לקבל את הבחירות של הלבנים בדרום אפריקה כלגיטימיות ולהיות מוכנים לסמן את קו המטרה כקבלה של דרום אפריקה בחזרה לאו"ם. כמו שטוענים אצלנו שרק הליכוד יכול לוותר כך גם אצל הדרום אפריקאים- רק המפלגה הלאומית יכולה. היות שאינני חושב שהפוליטיקאים אצלנו באמת רוצים שיוויון זכויות... לכן מתאימה לנו מלחמת דמון בדמון- מלחמת מושג במושג ולא אנשים באנשים. עם נתחיל במו"מ עם הדרום אפריקה הלבנה, לא נוכל למרוח אותם כמו עם דרום ארצות הברית." |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
תרגיל מבריק, חסר ממשות וענף שלם בתחום הכתיבה העיתונאית וגם חרב פיפיות. אם שמת לב אינני מרבה להשתמש בהשוואות בין לאומיות למרות שלפעמים אני נופל בזה. אני מודה שלפעמים התרגילים הרטוריים האלו יפים ומפתה להשתמש בהם. למרות שלדעתי בשטחים יש סוג של אפרטהייד, עדיין לא הגענו למצב של דרום אפריקה בארץ ישראל שבין הים לירדן כי איכשהו יש שם גם מדינה שיש בה רוב יהודי. אם אתה רוצה לנבור ביצירות ספרותיות כמו זו שכתבת, תוכל למצוא שם כל מיני אנאלוגיות לגרמניה הנאצית- עניין שריפת הספרים למשל מצד אחד ויצירות סיפרותיות שהמוטיב המרכזי הוא אנאלוגות להסכם מינכן. לא הצלחתי למצוא את היצירות הללו אבל הן ישנן. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
תסתכל רגע למעלה... לדבר הזה שמרחף שם 100 מטר מעליך קוראים "פואנטה"... | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ויוזכר שאיציק כינה לא מזמן את המצב בארצנו ''אפרטהייד יהודי''. אבל לא צריך להרחיק עד שם - בדיוק יישמתי היום לצרכים רטוריים את הטיעונים של איציק כדי להסביר למה אסור היה לפסול את כהנא ודומיו. אם היו נותנים לו חלק בשלטון ומכירים בו כלגיטימי וכו'. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אינני מתייחס לשטחים כ''ארצנו'' ולכן ממילא לא כיניתי את המצב בארצנו כאפרטהייד יהודי. נא דייק בדבריך כי אינני מוכן להתנהל על פי הטרמינולוגיה שלך כאילו היא אובייקטיבית. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ישראל לא שולטת שם? וקשוט עצמך קודם: הטרמינולוגיה שלך איננה אובייקטיבית בשום אופן, לא בעניין הזה ולא בעניינים אחרים. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני משתדל שתהיה אובייקטיבית. המישפט שמייחס לי אמירה ש''יש אפרטהייד בארצנו'' הוא עיוות אופייני של דברי. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
הדרגה הגבוהה ביותר של דעות קדומות היא, לא להיות מסוגל לראות אותן ולחשוב שאותן דעות קדומות הן-הן אובייקטיביות. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
וואלה אמירה ניצחת. כתבתי שאני משתדל. אני חושב שמיציני את הויכוח הזה שאתה מנהל ממעמקי הבטן והכעס שלך אינו מוסתר. לילה טוב. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
ובאותה הזדמנות, הריני להודיע שמעכשיו, אני מתייחסת לעגבניות כאל ''מלפפונים אדומים'', הואיל והן לא עונות בדיוק על הגדרת המלפפון המקובלת. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"אנחנו מציירים אותם כאחת הזרועות של האיסלאם הפונדמנטליסטי העולמי" - אנחנו? קראת את האמנה *שלהם*? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
החמאס הוא תנועה פוליטית-דתית. אנחנו עושים כל מאמץ למחוק את החלק הפוליטי של חמאס. החלק הפוליטי מבטא קשר למציאות, דעות שונות ואפילו ויכוחים. אם נדבר עם החמאס, נדבר עם החלק הפוליטי ובמשך הזמן, אם לא נשאף רק לצריבת תודעה, יחול תהליך התמתנות בחמאס. פיספסנו את ההזדמנות לדבר איתם כשזכו בבחירות ולהתחיל בתהליך שתארתי. אא''ט הדובר שלהם ועוד פוליטיקאים עצורים אצלנו -זו ודאי שאיננה הדברות אלא נסיונות חיסול. אם להתחבר לדברים שלך, אנחנו כאילו מאיימים עליהם שלא יעזו חו''ח להתרחק מהאמנה שלהם כי אז נאלץ לדבר איתם. איתם אי אפשר יהיה למרוח בהסכמה כמו עם אבו מאזן. אינני תמים, זה לוקח זמן, אבל אי אפשר לנהל מו''מ עם שועל ובאותו הזמן לנסות לצוד אותו. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"אנחנו מציירים אותם כאחת הזרועות של האיסלאם הפונדמנטליסטי העולמי" - אנחנו? קראת את האמנה *שלהם*? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
התשובה שלי התייחסה לשאלה שלך: מדיניות נכונה תביא להתרחקות מעשית שלהם מהאמנה ובהמשך לשינויה -כמו אצל הפת"ח. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"תנועת ההתנגדות האסלאמית הינה אחת הזרועות של האחים המוסלמים [הפועלת] בפלסטין. תנועת האחים המוסלמים הינה ארגון עולמי והיא התנועה האסלאמית הגדולה ביותר בתקופה המודרנית. היא מצטיינת בהבנה מעמיקה, בתפישה מדויקת ובכוללניות [טוטאליות] מלאה של כל המושגים האסלאמיים בכל תחומי החיים: בתפישה ובמחשבה, בפוליטיקה ובכלכלה, בחינוך ובחברה, במשפט ובשלטון, בהפצת האסלאם [דעוה] ובלימוד, באומנות ובתקשורת, בנסתר ובמות הקדושים [שהאדה] ובשאר תחומי החיים." | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
"היא מצטיינת בהבנה מעמיקה" - זו תנועה פוליטית, מה יש להבין? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
את ''כל המושגים האיסלאמיים בכל תחומי החיים''. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
קצת קטנוני, אבל באמת דברים מהסוג ש-''פלוני אומר ...'' בדרך כלל לא תתאר כדברים ש-''פלוני מבין ...''. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
זהו מלל פתטי של תנועה פוליטית דתית. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
מקריאת האמנה מתברר שהם מבינים הרבה דברים, למשל, מי יזם את מלחמת העולם הראשונה והשניה, את המהפכה הרוסית והצרפתית, מי הקים את הבונים החופשים, מועדוני הרוטרי ולאיונס, מי הקים את חבר הלאומים והאו''ם. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
השאלה החשובה ביותר, היא האם הם מבינים מי הפך את סטיב גוטנברג לכוכב. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
עזוב שטויות. מי הקים את האבנים המתגלגלות? | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני חושב שטווידלדי שאל אותך שאלה טובה (אם כי הוא עשה את זה ברמיזה בלבד): מדוע לא ליישם את אותם עקרונות דיפלומטיים קסומים על תנועות כמו כהנא? אני בטוח שהידברות הייתה מרחיקה אותם מהאמנה הכהניסטית, למה הדה-לגיטימציה הזו למה? |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אפשר להדבר עם כולם. ההבדל לגבינו בין החמאס לבין כהנא הוא שאת המנהיגות שלאויבינו איננו בוחרים; את שלנו אנחנו כן בוחרים. איך אנחנו מנהלים את הדמוקרטיה שלנו היא סוגיה אחרת ואינה שייכת לשאלה האם אנחנו בוחרים את המנהיגים של אויבינו או לא. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני לא מבין מה אתה אומר. אתה הצעת משהו שנראה כמו כלל רציונלי ומעשי להתמודדות עם קיצוניים: לדבר איתם, לנסות לראות בהם לא קיצוניים, לחזק את הזרמים המתונים שבהם, להכיר בהם, לא לעשות להם דה-לגיטימציה וכו... אתה מציע שהישמעות לכלל הזה תהפוך לאורך זמן את הקיצוניים ללא קיצוניים. אותי לא מעניין מה מדינת ישראל עושה בפועל, מעניין אותי מה לשיטתך היה *ראוי* שמדינת ישראל תעשה עם כהנא: 1. לאסור עליה להתמודד - שזה סוג של דה-לגיטימציה. 2. לאפשר לה להתמודד, תחת חסותו של החוק, ולנהל עמה דיון בגובה העיניים (ראה הכלל שלך למעלה), תחת קורת הכנסת, ולעיני הציבור הישראלי. בבקשה: תקרא בעיון ובזהירות לפני שאתה מגיב, והקפד שתגובתך תהיה רלוונטית לכתוב בתגובה זו. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אני אומר שלא דין המאבקים הפוליטיים בתוך המדינה כדין ההתנהלות שלנו עם מערכות פוליטיות חיצוניות. במערכת הפוליטית הפנימית שלנו אנחנו יכולים לקבוע אמות מידה דמוקרטיות שמי שאינו עומד בהן, לא יתמודד לכנסת. מה שקורה אצל הפלסטינאים הוא עניינם ולא ענייננו. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אנחנו יכולים גם לקבוע לא לדבר עם הפלסטינאים. וזה לא רלוונטי: אתה הצבת אמת מידה *תועלתנית* כלפי הפלסטינים (לאמור, לדבר עם כולם ובשום אופן לא לדרוש מהם אפילו לוותר על הדרישה להשמדתנו, זה יקרה עם הזמן) ואותה גישה כשמיישמים אותה כלפי פנים תוביל בהכרח למסקנה שלא רצוי להוציא קיצונים מחוץ למחנה כי זה רק יוביל לאהדה כלפיהם ולעומת זאת אם נכניס אותם למערכת הם יתמתנו עם הזמן. זה שאנחנו *יכולים* לקבוע לא משנה שום דבר - לשיטתך, זה רעיון מאוד גרוע לקבוע את זה. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אה, ועיקר שכחתי: אם מישהו מצהיר שהוא רוצה להשמיד אותי, גם אם הוא לא אזרח המדינה שלי, זה מאוד ענייני. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
אתה כנראה איש המדעים המדוייקים. הגישה שלי אינה סתם גישה "תועלתנית". אנחנו אחראים על ההתנהלות שלנו כדמוקרטיה. אינני יודע אם שמעת את נאומיו של כהנא בכנסת: ליברמן עדין נפש לעומתו. הוא לא היה אומר ערבים אלא כלבים. היה מותר ואף רצוי לנו להוציא גזען בוטה זה מהכנסת ואף לשפוט אותו. ביחס לשכנינו/אויבינו: המדיניות שלנו לטווח הארוך היא להגיע איתם לדו קיום ושתי מדינות בנות קיימא. אין לנו ברירה ואם אנחנו בוחרים ללכת בדרך הזאת, אנחנו צריכים להתייחס בכבוד לאויב, לא להשפילו ולקדם תהליך שיקדם את הביטוי הלאומי שלו בשטח ריבוני שלו. זהו לדעתי האינטרס העליון שלנו כדי שמדינת ישראל כמדינה בעלת רוב יהודי ודמוקרטית תוכל להתקיים.במדיניות נבונה ומתונה נגדיל את החשיבות של המדינה שלו כמרכז ההויה ונקטין את הפאן איסלאמיזם כמרכז ההוויה. אינני אומר שהחמאס לא יהיה יותר בעל צדדים פאן איסלאמיסטיים; השאלה היא המינון של הצדדים הללו מול הלאומיות הפלסטינאית שגם היא קיימת אצלו. החמאס בבסיסו לא היה מחתרת איזוטרית ורצחנית בנוסח באדר מיינהוף או הבריגדות האדומות. הוא החל כתנועה בעלת אחריות ומעורבות חברתית מאד עמוקה. |
|
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
שאלו אותך כמה פעמים אם קראת את אמנת החמאס וכל פעם התחמקת מתשובה, ואפשר להניח שלא קראת אותה, אבל אם תקרא אותה תראה מסמך שנאומיו שלידו כהנא נראה כמו גאנדי והיטלר כמו אמא טרזה. | |
|
|
|
|
|
||
|
||||
|
קראתי את האמנה. אמנת החמאס ומו''מ איתנו הם תרתי דסתרי. לכן כל סיג ושיח איתנו ולא רק איתנו- גם עם האירופאים וארה''ב, דוחף את האמנה לכיוון הביזאר והלא רלוונטי. אמנה כמו האמנה הזאת לא נוצרה בזרמים המרכזיים של האיסלאם. לא באימפריות המוסלמיות בעבר אלא במצבי מצוקה וקיצוניות. ככל שנתייחס לחמאס כאוסף של מטורפים שצריך להלביש בכותונת , להכות ולהרוג, כך הם יתחזקו באידאולוגיה הקיצונית שלהם, יתחברו לתנועות המוסלמיות הקיצוניות בעולם וישאבו מהן את הכוח הדרוש להם כדי לעמוד נגד נסיונות החיסול שלנו. | |
|
|
| חזרה לעמוד הראשי | המאמר המלא |
| מערכת האייל הקורא אינה אחראית לתוכן תגובות שנכתבו בידי קוראים | |
 RSS מאמרים |
כתבו למערכת |
אודות האתר |
טרם התעדכנת |
ארכיון |
חיפוש |
עזרה |
תנאי שימוש
|
© כל הזכויות שמורות |